什么是道 （钱怡岳）
金岳霖说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。”（《论道》）
张岱年指出：“中国古典哲学的最高范畴是‘道’，而‘道’的观念是老子首先提出的。”（《论老子在哲学史上的地位》）
道是老子道论的核心概念，老子对它的运用称得上是“出神”而“入化”。追踪它变化的身影，并捕捉贯穿于其间的脉络，是理解老子之道的关键。
人们根据老子道论文本，常常可以解释出道的多种涵义。典型如唐君毅的“老子言道之六义”说，方东美的“道体、道用、道相、道征”说，严灵峰的“道体、道理、道用、道术”说，任继愈的“物质实体与物质运动规律相混”说等。这些解释在提示老子之道的复杂性的同时，似乎已打散了老子道概念的整体性。如果是属于词典、辞书式的词语解释，这无可厚非。因为辞书释义常常是尽量穷举一个词的不同涵义，这些不同的涵义有时是同一个概念在不同语境中的正常表现，有时则是挂搭在同一个字符之下的不同概念。对一个学说理论的基本概念的理解，如果仅仅满足于各种歧义的罗列，显然是远远不够的。唐君毅先生在提出“老子言道之六义” 说之后进一步提出“老子言道之六义贯释”，力图将“道之六义”予以粘连，不能不说是出于同样的考虑。
从概念辩析的角度看，加上前缀定语的概念将会有相应的具体所指，但不能说这个概念的涵义也随之变化。你的手、脸不同于我的手、脸，他的家人不同于我的家人，但手、脸、家人的概念则是共同的，对它的涵义要有大致相同的理解或彼此统一的约定，不应该出现你所说的脸是指额头而我所说的脸是指下巴的情况。否则，交流沟通的可能性与可靠性都将成为问题。就此而言，老子道论中加上不同的前缀定语的道虽有不同的所指，但道这一概念则具有某种共同的涵义。我们有必要从道概念的本源涵义及其演变过程中寻找这种共同的涵义，再以此为基础来理解老子对道概念的独特运用。
〈一〉道的本义及引申义
《说文解字》：“道，所行道也；一达谓之道。”韩愈《原道》：“由是而之焉之谓道。”《尔雅•释宫》：“一达谓之道路，二达谓之歧旁，三达谓之剧旁，四达谓之衢……”从中可知：“道”的本义是指人们循着它行走以便达到某一目的地的“道路”，它不是“歧旁”、“剧旁”、“衢”，而是这些分岔点之间的连接线；它对行走者的行走路线具有约束性与导引性，不似分岔点处既可以自由选择又容易致人于迷途。
根据道路的不同特征，可以分辨出各种不同的道。对准目标的道是“正道”，岔开目标的道是“斜道”；路程最短没有多余的弯路的道是“直道”，适合于特定目的或少数人行走的道是“小道”；对各色人等一律对待的道是“公道”，仅允许部分人行走的道是“私家道”；路况不明的道是“暗昧之道”，路况明晰的道是“阳光道”；无危无殆的道是“夷道”，特别地合情顺意以至于让人忘了要去哪里的道是“可道”；众多奔向不同目的、不同行动能力、不同行旅装备的人共同循沿的道是 “大道”，沧海桑田中人们反复行走而不被荒草湮没的道是“常道”。此外还有平原大道、田间小道、穿山隧道、空中走道、水道、林中道……它们绵延于山川原野、丛林沼泽、江海湖汊、城镇村落之间，将处在不同位置的人们导向各种不同的目的地，在我们生活中的重要性不言而喻。
所有这些道路的一个基本的共同点就是它们可以接通目的地的功能。推而广之，那些可以接通我们当前处境与我们的行为目标的方法、方式也可以称之为道。处理事务就像是穿行于“事件的丛林”，遵循怎样的方式在运行可以比喻地说成沿着怎样的“道路”在“行走”，所以，“道”又可以借指各种行为体（如一个人、一个家庭、一个国家、一家企业、一支军队、一项在建工程所组合的集群，甚至整个宇宙系统等）“运行之所遵循”，一种使自身有所约束有所指引的内在的选择，引申为人们行为处事所遵循的行为规范、行为准则、处事方法，系统的组织范式、运行的程序规则，以及各种存在物的运动规律等。这是“道”的引申义，也是中国古代思想中“道”的基础涵义。《诗经•小雅•大东》的“周道如砥，其直如矢。”《洪范》的“无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”之类的说法，语涉双关，可以清晰地看到道之本义所引申的过程。
在此意义上，凡物之运行有所遵循，则有其物必有其道：物有物之道，人有人之道，天有天之道，盗有盗之道……同样，进入特定的领域则有相应的运行之所遵循，所以，治国有治国之道，持家有持家之道，为人有为人之道，企业经营有企业经营之道，作奸犯科则有作奸犯科之道……
这样引申出来的道是指一种内置于一个人、一个族群、一家企业、一个王国，或一个朝代的道，是对行为体的运行状态的一种限制；它使行为体在状态空间中循着特定的轨迹运行，具有将行为体导向某种预期的状态或避免滑向某些非预期的状态的作用。道路可以接通各种不同的目的地，身内之道可以导向各种不同的生存目标；道路穿行于山川原野、丛林沼泽、江海湖汊、城镇村落之间，身内之道则随着我们在“事件丛林”中所遭遇的各种事务而绵延；抵达同一目的地可以有多条线路的选择，趋于同一生存目标同样可以有多种过程的选择。所以，作为我们“运行之所遵循”，它们的确非常相似。这样的类比引申，非常自然而又合理，为世界各大语言所共有。
不过，行为者的行为运作更多地体现于“事件丛林”中的行进，而不仅仅意味着三维空间中的位移；对“运行之所遵循”的选择，更多地体现于对自身的“走路方式”的调协，而不仅仅意味着对所要涉入的行为领域的取舍。选择某一身外之道，意味着我们准备涉入该道路所对应的行为领域，意味着我们将要去面对这条道路所拥有的事物，以及这条道路所对应的事件在空间与时间之中的排列方式。而对身内之道的选择，则是在我们所要涉入的行为领域中关于我们自身所要遵循的“走路方式”或“在途规范”的取舍。
走在同样的道路上，我们可以使用不同的“走路方式”，奉行不同的“在途规范”；而同样的“走路方式”或“在途规范”，有时又可以适用于不同的身外之道。人们“入错了行”仍可以“走对了道”，而“入对了行”却可能“走错了道”。因此，身内之道尽管由身外之道路引申而来，但其所指已明显有别，不容混淆。但就其所具有的接通目的地的功能，以及对行为体的约束性、导引性而言，道作为“运行之所遵循”的涵义，无论是对身外之道还是身内之道，都是一脉相承的。所以， “运行之所遵循”是道的共同涵义，也是道之成其为道的基本点。
〈二〉道与式
与“道”相当的字是“式”字，常见的有“样式”、“模式”、“方式”、“法式”、“范式”等。
“式”字从工从弋，弋为小木桩，工即巨（矩），“式”之本义为古人制作器具时所树立的规矩、样板。“样”本字亦作“橡”，假借为“像”，一定范围内无区别意义的形态如果以一个代表作表征，即称之为“样”。“模”本义为铸造器物的模子，一个模子出来的东西虽不尽相同，但大体相当，“模”可以作为从它制作出来的器具的代表。按《说文解字》，“方”的本义为“併船”，引申为并排、齐等、比拟之义，“方式”可以理解为相仿的式，或虽不完全匹配却仍相近的式。因此，以“式”为代表的“模”、“样”，以及组合而成的“样式”、“模式”、“方式”，原本是指制作器物时的样板，起着“依式而定形”的作用。但是，式对形作限定的同时也就意味着对制作过程的一种限制，意味着对工匠的制作行为的一种规范化，因此，式同时兼具“借式而限行”的功能，并因此而形成为一种动态的行为样板，成为“操作之所效法”。在日常语言中，“模式”、“方式”已有了动态样板、行为范例的涵义，如“操控模式”、“行为方式”等，而“样式”的相关涵义则更多地体现于疑问句式之中，如“什么样的行为”、“怎样做”等。
万物众生行为形态的差异可以归之于造物主的“造物工场”中的样、模或式的不同，因此，我们可以依式而论形。通常确定一个成品的式并不是一个，而是一套或一组，它们有“大”有“小”，有“粗”有“细”：某些式仅仅确定形态的大致轮廓，某些式则确定形态的细部；某些式可以在诸多器物的制作中通用，某些式则仅适用于制作特定的成品。“造物工场”中有着各种各样大大小小、粗粗细细的式，我们世界的诸多行为形态就由这些不同的式及其不同的组合所形成。拿来一两个或一两组这样的式，就可以对由这些式所造就的行为形态作论说。
显然，遗落于天堂的“造物之式”我们无从取得。但我们可以通过对这个世界各种行为形态的同异对比来揣摩它的存在，以便在对行为形态作论说时起到一种提纲挈领的作用。
世界上没有两张完全相同的叶子，系统随时间演变可以呈现无穷多的形态。对人而言，仅仅是手脚的不同摆放，就可以使我们呈现无穷的姿态。如果对所有的形态差异及其随时间的演变进行全景摄影式的跟踪描述，认识将陷入无穷的琐细之中。而将之归之于不同的样式、模式或方式，则可以通过适当的模糊与忽略而使整体得以呈现，使大势得以显明。骰子所呈现的无穷多的方向状态可以根据它某一点数朝上的特征而归结为六种状态；忽略传统几何学中的诸多形态差异，拓朴几何可以对空间特性进行更为深入的把握；一个人所呈现的无穷姿态如果归之为不同的姿式，将更能呈现出其中所蕴含的寓意（如诚敬的、优雅的、粗鲁的、友善的、随意散漫的等等）。人们将相近的形态归结为某一样式，将相当的行为归结为某一模式、方式，并不是因为人类认识的局限，而是一种有助于对事物进行整体性把握的方法。突变理论认为一个系统大概只存在几个有限的真正意义上的稳定组织形态，这说明“依式论形”或“借式论行”具有系统方法论的依据。
就式的本源涵义而言，它处在“操作之所效法”的地位，比如《尚书》的“万邦作式”的“式”，就是万邦之楷模的意思。但就依式论形、借式论行的层面而言，各种各样的式不过是各种各样的行为形态的代表。并不是所有的行为形态都值得我们去效法，因而并不是所有的式都可以作为行为的典范。人们通常用“法式”、“范式”去指称原初意义的可作垂范之用的式，用模式、方式来指称普通意义的式。对人类来说，面对众多的模式、方式去寻找法式、范式，与面对众多道路时选择自已运行之所遵循，是同样的问题。
就式作为“操作之所效法”而言，它与道的“运行之所遵循”相当；就式可指模式、方式，又可指法式、范式而言，它与道既可指众道又可指天道、大道相当；就式所具有的依式论形、借式论行的功用而言，它与道所具有的“分道论行”的功用同样也是相当的。这是式常常作为道的释义的原因之所在。
《尔雅•释宫》在“四达谓之衢”之后还进一步指出：“五达谓之康，六达谓之庄，七达谓之剧骖，八达谓之崇期，九达谓之逵。”这种对各种分岔点进行逐一命名的做法，显示了古人的独特情趣，同时也显示了古人对道路的分岔程度的关切。二达、三达、四达的分岔点寻常可见，五达、六达的星形广场也为城市规划者所乐见，但八达、九达以上的超多分岔点则并不多见。之所以这样，乃是因为道路同样具有一种同类归并的现象。两条完全并行的道路可以归并为一条加宽的道路，一个拥有无数条道路的区域就像是一马平川的大草原，或一望无际的大沙漠，等同于没有道路。从一个分岔点延伸出去的可行路线通常会被归并为几条典型的代表性线路，这与行为形态的差异被归并为几种典型的行为方式是同样的道理。人们出于“改道换式”的目的而分道论行、依式论形或借式论行，有助于在无穷的可能中迅速找到可行的有限选择。这是道与式得以存在的意义之所在。
鲁迅先生有句名言：“地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”这句话指出了这样一个基本事实：走的人多会成路。但它未能说明走的人何以会多的问题。要造成“走的人多”而成路的结果，大致需要如下几方面的条件：
1、人多。（废话）
2、该区域具有一定的稳定性。如果隔三岔五地来一个沧桑之变，显然不会留下什么路来。
3、该区域只有有限的几条可选路线，或众多可选路线因为无可观的差异而被归并为几条具代表性的线路。否则，再多的人投入到太多的路线，也不会造成“走的人多”的景象。
4、行走者对行走路线的判断具有某种共性，或者可以分成几种具代表性的类别。
线路的“可选”性由这个区域的环境特征，以及行走者的认知局限、行走能力、习性偏好等因素决定。我们认为“谁都会自然选择的路线”，其它动物可能并不接受；我们徒步行走族会自然选择的路线，有车族可能会宁愿绕开而另辟大道。行走者可以“人以群分”才可能使每条线路都有“群众”在走，从而形成“走的人多” 的结果。
5、先行者行走的结果是导致路况的总体改善而不是相反。
行走进程是一个消耗环境资源的过程，先行者有可能改善路况，也可能因资源消耗而导致环境的恶化。如果是后者，将导致人们不断地避开人迹而走向蛮荒。这样的族群所行走的区域不会有路。
除此之外，先行者对线路可以确保达到目的地的反复验证，得到验证的路况知识的有效传导，所传导的知识的真实可靠，以及新辟线路的优越性未能超过已有线路的方便性等，都是线路得以进一步稳定的决定因素。
总结上述几点，我们可知：世上本无路，路是许多人行走路线自然归并的结果，是我们人类的目标追求、行动能力、习性偏好、认知局限等在一定环境区域中投射出来的印迹。这些印迹因为该区域在一定时段内的稳定性而得以保留。某一区域的道路状况，可以反映出在这个区域行走的人群的行为特征。就此而言，身外之道实属身内之式的部分特征的外显。即使身外的印迹因沧桑变化而消失，身内之式仍可自在，仍可以在新的领域中投下带有它固有特征的新印迹。
三〉道的特指意义
概念的特指意义通常可以通过给概念加上一些限制性的前缀定语而得到，如给“人”前面加男、女、黑、白就可以具体指称男人、女人、黑人、白人等。但在一些情况下，因为上下文关系或用语习惯的原因，有些限制性的前缀定语常常可以被省略。既可以指模式、方式，又可以指法式、范式的道就是如此。中国古代各家学派都喜欢谈德论道，但他们所各自推崇的道却并不是指普通意义的既可以是天之道，又可以是人之道，甚至可能是盗之道的道，而是指在学派内部可以心照不宣的某一理想范式。跳出这个学派的学说语境，人们可以更为明显地看出这个学派对这个普通概念的特指，因而常常冠以这个学派的名称而称之为“儒道”、“佛道”或“老子之道”。
老子道论中不带前缀定语的“道”无疑都带有它的特指意义，这个特指意义可以从道论的文本环境以及“道”字所带的前缀定语中予以把捉。这些前缀定语如果属于限制性的，它们可能正是把“道”从普通意义中区别出来的关键词；如果属于强调性的，它们突显了老子之道的诸多特性。
“运行之所遵循”或“操作之所效法”是老子道论中“道”的基础涵义。老子道论所说的“大道”、“常道”、“天道”、“可道”、“人之道”等的“道”字可以理解为这种通常意义的“道”，它们的具体所指由各自的前缀定语（如“大”、“常”、“天”、“可”、“人”等）予以指定。老子对“可道”、“人之道”持否定态度，对其它带有前缀定语的“大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”持肯定态度，对未明确具体所指的道持同样的肯定态度。从语境对用语的潜在修饰能力这一角度看，除了用作动词时另有解释外，我们可以认为老子道论中不带前缀定语的道与老子持肯定态度的“大道”、“常道”属于同一类型。如果说老子所说的 “大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”具有某种统一的特征，或者说因为内在的一致性而可以归之于一体的话，那么，因为语境的关系而无需明确具体所指的道的特指意义，可以看成是由“大道”、“常道”、“天道”、“圣人之道”所营造，是“大道”、“常道”、“天道”或“圣人之道”的简省。
就道的通常涵义讲，天下万物无不“有所遵循”，因而无不“有道”。它们所遵循的道可能各自不同，也可能相互沟通；可能融贯精简而一统，也可能流于“肖”、 “细”（六十七章）而杂多。它们之中的有些道只为极少数的存在者所奉行，或只能在很狭小的领域中奉行；有些道可以被广大的存在者所选择，或可以在广大的领域中普遍推广；有些道被存在者在绵长的时间里遵循，有些道只能在很短的时间里暂时用用；有些道据说属于天之所循行，有些道则不属于天之所循行；有些道因某种功用而值得我们大力倡导，有些道则相反……如此等等，不一而足。
就适用范围的广与狭，以及持守时间的长与短而言，千差万别的道就有了一定的等级之分。值得在广大的领域中予以推行的道就是老子所说“大道”，值得在绵长的时间里予以遵循的道就是老子所说的“常道”。某道在广大领域中值得推行说明此道值得行为者在涉足广大领域时恒常持守，某道值得恒常持守说明它在行为者所涉入的广大领域普遍适用，所以，“大道”与“常道”是一致的（《老子》十六章对此已有论述）。既可无所不包覆又可长且久的“天道”，就是这种一致性的代表，圣人之道则属于天道在人间的实现。这个以“天道”、“圣人之道”为代表的“大”而“常”之道就是老子劝道五千言所要大力标榜、倡导，并主张在各种具体行为中（如治国、统军、持家、为人处事等）予以推行贯彻的道，是老子道论所要崇奉的“理想范式”。
在老子道论的特定语境中，除了用作动词时另有含义外，别无前缀定语的“道”，或某些仅属于强调性的前缀修饰的“道”（如明道、进道、夷道、古之道、长生久视之道）就特指该理想范式。老子书中所说的“有道”、“无道”、“几于道”、“非道”等的“道”字都是该特指意义。此类说法绝不是指某物是否有自身的运行方式（运动规律）的意思，而是指它的运行方式是否符合于或接近于老子所崇奉的理想范式的意思。因为万物无不有道（无不有所遵循），所以，继续把道论中的 “有道”、“无道”、“非道”等的“道”字理解成道的通常涵义，将会导致对相应的表述的误读。这与汉语中“理”字的情况是一样的：就“理”的一般意义而言，有其物则有其理，天下万物都是“有理”或“合理”的。但平常所说的“有理”、“无理”、“合理”的“理”则不是这种意义的理，而是有其特指意义，在大谈其理的理学家中情况则更是如此。这种特定语境对普通概念的特指，在日常语言中是很正常的，一般构不成理解的障碍。这与其它学派对这个概念的另有所指，就概念的应用层面而言，并无本质的不同，这也是“道”既可指“模式”、“方式”，又可指“法式”、“范式”的本源潜力的自然发挥。
〈四〉老子之道的拟实化
老子道论的特指意义的“道”还兼指宇宙的本源、世界的本体。比如说“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”“有物混成，先天地生…可以为天下母…字之曰道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道之为物，惟恍惟惚。”等。在这些说法中，特指意义的道已成了某一先天地生，并生天生地生万物的“天下母”，成了一个似乎具有某种实体性的“道体”。
道生万物的观点令人着迷。与那些由实体化生实体的宇宙化生观相比，其新颖性不言而喻。从大爆炸宇宙理论看，在大爆炸开始的“奇点”处，主导我们宇宙的规律失效。反过来说，我们宇宙是从一个无所谓规律可言的“奇点”开始，因为遵循目前所是的运行之道而演化展开，进而生成天地万物的。因此我们也可以说天地万物是由道而生的。从思辨的角度看，由“有”生“有”只能说是“有”的演化，而不能说是“有”的创生。如果说“有”起始于一个没有任何区别意义的绝对之 “无”，因为形态差异导致相对意义上的有、无之别，从而导致“有”的创生，那么，在依式而生形、组织机构属于系统范式的实现的角度看，也可以说是由道而生 “有”。因此，道生天地万物的观点蕴义丰富，值得深究。
但我们可以看到，老子的目的却并不在于向我们阐述这些令人着迷的观念。老子提出这些观点的时候是非常独断的，他没有进行任何形式的分析论证或解释说明以让我们相信“情况的确如此”。这些观点在老子道论中只是比拟类推的起点，而不是要加以解释论证的论点。
在老子道论中，道这个“天下母”是作为一个行为典范而存在的，并不是科学式的对客观规律的揭示。其行文逻辑是：道是这样做的，所以我们也要学着这样做。这种类比推论与科学认识中对客观规律的态度是截然不同的。因为科学不会说：明天会下雨，所以我们明天也要学着去田里浇水；宇宙是大爆炸形成的，所以我们也要学着来个全球大爆炸；宇宙终将热寂，所以我们也要学着让人类热寂……科学所揭示的规律只要求我们去正视、去把握、去应对，而不会要求我们去效仿。宇宙实际所是的运行规律并不见得就值得我们去效仿，老子道论中那些看起来很像是关于客观规律的描述的有关“天之道”的描写，无一不属于一种托物拟人的手法。这些描写要么根本就没有任何天象的真实对应，要么就是只取其一而不及其二，为服从模型塑造的需要而另加取舍。行文过程中提起这些天道的目的是为了提供一个起旁证作用的范例，并不是对当下的行为操作所必须面对的事态局面的评判。
老子道论的这些表现说明：老子对“道体”的推崇与描画只能从他想要抬出一个理想典范以作为理想范式的化身这一角度去理解。构建宇宙创生论有助于给一个理想典范安排一个化生一切从而统摄一切的无上的地位，有助于说明宇宙的统一性而“一统宇宙江湖”，有助于彰显所尊崇对象的“法力无边”，而不至于在宇宙中留下一些拥有“治外法权”的角落去藏污纳垢。这种形式的“抬举”，就像母亲为了自己的儿子有所效法而把某一邻居的小孩说成是地球人类共同学习的好榜样一样，很可能根本就不是对事实的认真描述。
老子道论的旨趣取向使得我们可以对老子所说的道的“真实性”或“客观符合性”不必太过于“较真”，但是，我们必须看到：老子把作为理想范式的“道”化身而成为“道体”，自有其合理性的成份在，绝不能简单地斥之为“没有分清物质实体与物质运动规律之不同”的“时代局限”。理解其中的奥妙而不把它简单地归结为古人思想的混乱，乃是理解老子之道的关键之所在。
就像拙劣的程度规则会使计算机发挥不了应有的作用，而良构的程序规则却可以使计算机趋于智能化一样，不同的行为方式或系统范式可以使行为体产生不同的行为表现，呈现不同的存在形态，并导向不同的行为结果。就此而言，行为方式或系统范式是一般行为体的重要组成“要素”，堪称系统的“灵魂”，发挥着关键的主导作用。
由于道论所谈论的主要对象是道而不是物，所以，各种行为方式（如人之道、物之道、天之道），或某一被推崇备至的一般行为体的理想范式就成了道论语句的最常见的主语。当道论把特指意义的“道”作为主语来谈论某一理想范式可以使奉行它的人或一般行为体怎么样的时候，听起来就好像是在说某一被称之为“道”的“东西”，或某一被称之为“道”的“存在物”可以使人或一般行为体怎么样。这就使“道”有了可以被拟实化的倾向，有了“道体”的意味。就像计算机程序有了“软件”的叫法，某些方针原则可以说成是“克敌制胜的有力武器”一样。
由于不同的行为方式导出不同的行为结果，行为结果就可以说成是道所结的“果”，所以，道在母子之譬中就有了母本的含义；由于设想绝对无差别的世界之本是无所谓有也无所谓无的绝对之“无”，是道的差别分化在绝对均衡的背景中呈现出纷纭的形态，而某物从“无”中循某道呈现则决定了某物作为具体存在的内在规定性，所以，具备可被拟实化倾向并能结“果”生“子”的“道”，就可以与世界的母本合而为一，宛然成了笼罩整个世界的宇宙精神，无远弗届，亘古如一。
有了这样的基础，老子就可以顺势推出他的劝道五千言所要推出的最高行为楷模，使得理想范式的确立通过一个理想典范的树立而确立，理想范式的推行则通过对该理想典范的推崇赞誉而推行。这样一来，道体的宇宙本源地位就可以说明理想范式在系统中的主导地位，宇宙本源的无限化育能力则可以显示理想范式催生功业成果的良好功效。“道”以其生化之功而成为“天下母”，超越了神帝的拘管而成为宇宙的“太上”，自有其可以成其所是的“资格”在。如果据此就把道看成是什么 “物质性的实体”，将从根本上失去老子道生万物思想所蕴含的深刻意义。
由此可见，道作为“理想范式”而成为“道体”，一方面是因为汉语中凡是可以作为主语来表述的似乎都可以成为“东西”，另一方面也是因为一个拟实化的行为楷模更有助于理想范式的显现的缘故。它所显现的是推崇者的一种向往，而不一定是所假托的楷模的客观事实。我们长大以后可能会发现当初的“模范小朋友”根本就不是那么一回事，但长大了的我们仍会对母亲的花招心领神会，并继续运用于我们自己的儿女的教育之中，以期获得一种引导模仿而不必多下指令的“不言之教”的妙用。有鉴于此，我们有理由认为：道之成为“道体”，只不过是理想范式的“拟实化”而已。注意老子又如何将这个拟实化的“道体”化为虚无，将有助于更加深入地理解这一点。
〈五〉、老子之道的返本归虚
道被拟实化之后，良好的行为方式在一般行为体中所发挥的良好功用就可以说成是道体所发挥的作用。理想范式可以同时在很多行为体中产生良好的功用，道体因此也就显得无所不在，成为可以分身于各种行为体的“神魂”。在宇宙层面，道体俨然成了生养一切、主导一切的“上帝”。由此更进一步，老子大可借这“上帝”的出口言谈来劝教天下，就像一般宗教之所为。
但老子却截然相反，他反复强调道体是虚无，它是“不言”的，从不打算借着摩西、耶稣，或其他的什么“先知”来向世人传达它的意志和喜恶。相比于上帝的大威大权与大能，道显得无威无权又无能。它既不来管教我们，也不来救助我们，更不对我们造成任何阻碍；它不是一个我们可以把自己的生存投靠在它的有意识的介入干预之上的主宰者，而只是我们可以把自己的生存维系于对它的成功仿效之中的理想典范。除了可以作为典范而予以感念、仿效之外，它并没有事实的存在意义，也永远不会成为一个我们可以用“主—客”（或“能－所”）方式相对待的对象物而与我们遭遇。
相关说法如“道冲”、“谷神”、“绵绵若存”、“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后。”“绳绳兮不可名，复归于无物”。“道隐无名”、“道大似不肖”等。
这些说法常常让人觉得神妙莫测，招来了“神秘主义”、“虚无主义”、“故弄玄虚”、“老子自己也没弄清楚”等等的批评。但是，如果我们明白了“道体”只不过是理想范式的拟实化，这些神妙莫测的表述就显得很容易理解：它只不过是“道”的拟实化的反动，是把一个并非实在的“东西”作为实在物作表述之后所必然导致的自我否定，是虚无返归于虚无。这说明：老子将不会依赖任何现实存在的威权与势力来推行他所崇奉的道，将拒绝走向那种“神道设教”的老路。
道，作为行为者运行之所遵循，原本是一个离开了行为者就无所谓存在的“东西”。但是，当人们不满于事态现实的运行状况而对理想有所期盼的时候，一种并不属于现有事物所实际拥有，而又可以为事物所可能拥有的“理想范式”，就在理想的天空中冉冉升起。上升的过程中，它可以假托给一个理想的人格、理想的国度、无所不包的天。进一步的，考虑到圣人尚有“敢为”之失，天尚有“飘风骤雨”之病而把它直接假托给一个以“道”为名的存在物。但这一切都只不过是这个理想的 “游魂”的一种暂时性的附体显现，它的最终归宿并不是天，更不是某一虚无缥缈处无法予以指认的存在物，而是对理想有所期盼，对自身行为拥有能动的调协能力的人。
老子道论特指意义的道，其存在意义并不在于它是否实在，是否在时空的某处有一个存在物以这种方式在运行，也不在于它是否真的在统治着这个世界而使得我们有必要去归顺或俟机反制，而在于它是否是人类的理想趋求，是否具有自成一体的内在一致性，是否可以成为人类的一种可能的现实而作为人类的指路明灯。
综上所述，在老子道论中，道“出神”则为实，“入化”则为虚。作为“运行之所遵循”，在经由被引申、被特指、被拟实，最后又被化为虚无的系列变脸之后，特指意义的“道”仍然仅指某一理想范式。道论对这个很像“上帝”的“神魂”所发挥的作用的表述，都是对某一良好的行为方式或系统组织范式在一般行为体中所能发挥的良好功用的例示，并不是指人或一般行为体获得了某一身外之物的实际帮助，更不是力图确定该身外之物的真实存在及其运动规律以教导我们怎么去应付祈祷。注意老子将怎样的理想范式拟托给这个虚无的楷模，然后又怎样把这理想范式推行贯彻于人类的现实，是理解道论思想的基本点。
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=219528&extra=page%3D2
