《三国演义》与《周易》之关系
《周易》这部书对传统文化和世道人心的影响至深且巨，在中国文化史上占有极为重要的地位。《周易》对中国文化的影响，主要是蕴含于《易》传之中的《易》道对各个文化领域在外延上的扩展以及在内涵上的渗透，广泛地涉及到政治、伦理、哲学、宗教、科学技术、医学、文学艺术、史学诸多门类。
《易》传的解释中蕴含着一种立足于人文理性的“易道”，贯穿着一种代表中国文化根本精神的思想精髓与价值理想。历代学者遵循《易》传中的思路去做进一步的解释工作，主要是为了把那种思想精髓与价值理想完整地承继过来，作为新的历史条件下进行思考的精神原动力。
中国古代历来讲求“文以载道”，这一点小说也难逃窠臼。小说是反映社会现实问题的，《聊斋志异》和《儒林外史》中对科举制有一种刻骨铭心地暴露。小说之现实性于《三国演义》也同样存在，它不只是一部历史小说。当社会生活中某种弊端呈现时，人们往往对“古”产生一种亲近性地回归，以历史反现实，“古文运动”即是如此。科举教育机制的僵化造就不出“济世良才”，而培养出“不知世务”的书生，这在罗贯中的时代已经成了一个大问题，罗贯中的时代里道德衰退也已相当明显。他设身处地的体验到了，其犀利的目光也洞察到了。面对这种状况，罗贯中“亲近性地回归”，便返回到《周易》。
中国人理论思维水平，在同西方哲学接触之前，很重要的一部分是通过对《周易》的研究得到锻炼和提高的。《周易》在中国历史上之所以能够产生极其深刻的影响，也正在于其理论思维的内容。其中最为突出的是观察世界的辨证思维、求实务用精神、积极进取精神、谨慎小心思想、崇德思想和知变化思想。
单纯的“道”和“理”是往往是高深莫测、玄奥难懂的，亦是枯燥寡味的。《易》更是如此。南宋大学问家朱熹说：
《易》是个极难理会的物事，非他书之比。[1]
在朱熹这样的大学者眼里，《易》都是难懂的，一般人更可想而知。然而，通过小说这种通俗的艺术形式来阐释道理，人们理解和接受起来就轻松多了。
《易·系辞传上》：
乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。
《三国演义》对《易》道无疑做到了“易简”。明人高儒在《百川书志》卷六中指出了《演义》“易观易入”的特点。《演义》自刊行以来，数百年间流布甚广，影响极巨，似缘于《演义》对《易》道的“简易”化。
“道不虚行”，它必然要寻求到可靠的载体，才能流布通行。李兰芝在《朱熹的易学诠释学》一文中指出：
“涉世未广”不能理解《周易》。“见理未尽”也不能理解《周易》，“须先读他书，理会得义理了，方有个入路，见其精密处。”“须是已知义理者，得此便可磨砻入细。”即是说，理解《周易》不能从某种精神空白状态中开始，它必须是在历史积累、知识积累、文化积累基础上进行的，即要有某些已知的东西作为基础。[2]
从相关资料看，罗贯中具备这些基本条件，风云际会，也便有了以演《易》为主题的《演义》的诞生。
元代无名氏杂剧《诸葛亮博望烧屯》中说孔明：
数下皇极，课传周易，知天理饱养玄机，待龙虎风云会。
这里的“皇极”当是指宋代学者邵雍（康节）著的易学著作《皇极经世》。三国时诸葛亮是不可能读宋代学者的著作的。这虽荒谬，却反映出元人思想观念中对《周易》的推重和崇拜。《演义》避免了这种尴尬，但《演义》对《周易》的推重和崇拜仍是显而易见的。
《演义》六十九回：
曹操染病，服药无愈。适太史丞许芝，自许昌来见操。操令芝卜《易》。芝曰：“大王曾闻神卜管辂否？”操曰：“颇闻其名，未知其术。汝可详言之。”
许芝便把管辂卜《易》的灵验讲述了一番。曹操召管辂至，心安病可后，便请管辂卜《易》，所卜之卦，尽皆应验，曹操深信不疑了。在读者的心目中，《易》的分量更重了，也更加神秘和神圣了。当然，作者如此构架，既可为后几回书提供一个总纲，理出头绪，为下文的展开做铺垫，又能收小说以点带面、前呼后应、推动故事向前发展之效。同时，我们不可否认作者对《易》崇拜的倾向性。这一点从演义中的“后人有诗”赞管辂中可证实，其诗曰：
平原神卜管公明，能算南辰北斗星。
八卦幽微通鬼窍，六爻玄奥究天庭。
预知相法应无寿，自觉心源极有灵。
可惜当年奇异术，后人无复授遗经。
《演义》三十八回，写孙权弟孙翊被杀之事：
翊妻徐氏美而慧，极善卜《易》；是日卜一卦，其妻大凶，劝诩勿出会客。翊不从，遂与众大会。
随后就是孙诩在宴会之后被谋杀。应验了“其象大凶”之卦。又四十一回，写刘备携民潜奔：
简雍颇明阳，袖占一课，失惊曰：“此大凶之兆也。应在今夜。主公可速弃百姓而走。”
刘备没有按简雍的话做，结果被曹操杀得妻离子散，溃不成军。刘备的厚德凸显出来，其败也似适得其所。但于《易》之卜卦的灵验，又一次坚定了我们的信心。
《演义》七十六回，关羽被困麦城，不肯投降。孙权、吕蒙要用武力解决问题时：
吕范曰：“某请卜其休咎。”权即令卜之。范揲蓍成象，乃“地水师卦”，更有玄武临应，主敌人无奔。权问吕蒙曰：“卦主敌人远奔，卿以何策擒之？”蒙笑曰：“卦象正合某之机也，关公虽有冲天之翼，飞不出吾罗网矣！”
到七十七回中，吕蒙计议已毕，又写道：
权闻际，令吕范再卜之，卦成，范告曰：“此卦主敌人投西北而走，今夜亥时必然就擒。”
其后，关羽败逃西北，在小路上被擒获。应了吕范所卜之卦。此处所卜之卦，又与七十三回中关羽梦黑猪咬足联为一体。“猪”为“亥”，“黑”自然就是指夜色，正与吕范的“今夜亥时必然就擒”相一致。
《演义》一百零四回，孔明既死，蜀军欲退。故事再一次通过梦与《周易》展开、推进：
却说魏延在本寨中，夜作一梦，梦头上忽生二角，醒来甚是疑异。次日，行军司马赵直至，延请入问曰：“久知足下深明《易》理。——吾夜梦头生二角，不知主何吉凶？烦足下为我决之。”赵直想了半晌，答曰：“此大吉之兆：麒麟头上有角，苍龙头上有角，乃变化飞腾之象也。”延大喜曰：“如应公言，当有重谢！”直辞去，行不数里，正遇尚书费讳。讳问何来，直曰：“适至魏文长营中，文长梦头生角，令我决其吉凶。此本非吉兆，但恐其言见怪，因以麒麟、苍龙解之。”讳曰：“足下何以知非吉兆？”直曰：“角这字形，乃刀下用也。今头上用刀，其凶甚矣！”讳曰：“君切勿泄漏。”直辞去。
稍后发生在魏延身上的事果如赵直对费讳所言，他欲造反，被马岱斩杀。
《演义》一百一十六回，钟会、邓艾分兵伐蜀：
比及军马云集，邓艾夜作一梦，梦见登高山，望汉中，忽脚下迸出一泉，水势上涌。须臾惊觉，浑身流汗。遂坐而待旦，乃招护卫邵缓问之。缓素明《周易》。艾备言其梦，缓答曰：“《易》云：山上有水曰蹇。蹇卦者，利西南不利东北。孔子云：蹇利西南，注有功也，不利东北，其道穷也。将军此行，必然克蜀；但可惜蹇滞不能还。”艾闻言，愀然不乐。
邓艾以后的命运和结局就是沿着《易·蹇》这条预设的路线发展下去的。
我们说百步穿杨、箭无虚发，是赞扬一个人武艺超群，技艺出众。《演义》中则是以《易》占卜，每次必验。我想这该是对《易》进行礼赞吧，亦或是为《易》唱颂歌。把《易》理熔铸到人物身上，把《易》道灌输到事件之中。一方面是对《易》的崇拜性阐释、诠注；另一方面是把叙事与以《易》占卜、解梦结合起来，推动故事有条不紊地向前发展。这样看来，真可谓一箭双雕，两全其美了。
罗贯中《三国演义》没有超越传统，更没有超脱现实。正是基于对现实弊端的敏锐观察和极度不满，使他向“古”亲近性地靠拢。在《演义》中，他便以《易》之道为标准，要求和塑造人物。
《演义》十八回，郭嘉对曹操和袁绍做了一番评判：
今绍有十败，公有十胜。绍兵虽盛，不足惧也：绍繁礼多仪，公体任自然，此道胜也；绍以逆动，公以顺率，此义胜也；桓灵以来，政失于宽，绍以宽济，公以猛纠，此治胜也；绍外外宽内忌，所任多亲戚，公外简内明，用人惟才，此度胜也；绍多谋少决，公得策辄行，此谋胜也；绍多收名誉，公以至诚待人，此德胜也；绍恤近忽远，公虑无不周，此仁胜也；绍听谗惑乱，公浸润不行，此明胜也；绍是非混淆，公法度严明，此文胜也；绍好为虚势，不知兵要，公以少克众，用兵如神，此武胜也。公有此十胜，于以败绍无难矣。
又《演义》六十回中，刘备也曾所自己与曹操做了一次对比：
今与吾水火相敌者，曹操也。操以急，吾以宽；操以暴，吾以仁；操以谲，吾以忠；每与操相反，事乃可成。若以小利失信于天下，吾不忍也。
郭嘉、刘备的辩证思维恰恰是《易》的最突出思想。这可作为《演义》载《易》道的一证。此类证据自是很多，兹不必细述。
“崇德利用”和“利用安身”代表着易的求实务用精神。但由于历史、现实的原因，在罗贯中的时代并不能“贯彻”，这就让当时的明智之士大为困惑。《演义》中，这个问题被非常尖锐地提了出来。《演义》四十三回，诸葛亮舌战群儒，作者借孔明之口，对“不知世务”，只知“舞文弄墨”的文人大加挞伐。如辩张昭则曰：
盖国家大计，社稷安危，是有主谋。非比夸辩之徒，虚誉欺人：坐议立谈，无人可及；临机应变，百无一能。——诚为天下笑耳！辩严俊则曰：
寻章摘句，世之腐儒也，何能兴邦立事？且古耕莘、伊尹，钓渭子牙，张良、陈平之流，邓禹、耿合之辈，皆有匡扶宇宙之才，未审其平生治何经典。——岂亦效书生，区区于笔砚之间，数黑论黄，舞文弄墨而已乎？
辩程德枢则曰：
儒有小人君子之别。君子之儒，忠君爱国，守正恶邪，务使泽及当时，名留后世。——若夫小人之儒，惟务雕虫，专工翰墨；青春作赋，皓首穷经；笔下虽有千言，胸中实无一策。
作者对“不知世务”的书生的轻觑，以“济世良才”的推重，都是显而易见的。在《演义》七十八回中，写曹操病逝，并附了一篇《邺中歌》来品评，末两句曰：
书中轻议中人，
中笑尔太书生。
两相对比，作者对“书生”的轻觑倾向又表现出来。
“利用安身”就是运用智慧和经验，在政治、军事斗争中保存自己。刘备、曹操、诸葛亮、司马懿等都是这方面的高手。刘备深谙屈伸之道，从不轻举妄动，而是见机而作。他在曹操处、在袁绍处、在吕布处、在刘表处、在孙权处皆能脱险而全身，可见利用功力之高深。曹操欲刺董卓，不遂，便托“献刀”和“试马”为借口，蒙混过关，连夜出逃；被马超追杀时，“割须弃袍”，都是“利用安身”的典范。赤壁之战前，诸葛亮去江东游说，以其才能令众人服膺，却引起周瑜的疑忌，屡次要害他，但都被孔明巧妙化解。“草船借箭”之后，孔明对鲁肃说：
为将不通天文，不识地利，不知奇门，不看阵图，不明兵势，是庸才也。亮于三前已算定今日有大雾，因此敢任三日之限。公瑾教我十日完办，工匠料物都不应手，将这件风流辈过：明白要杀我。——我命系于天，公瑾焉能害我哉！
“命系于天”倒也未必，系于人才是真，“利用安身”之道用得炉火纯青才是事实。至于司马懿“诈病赚曹爽”之事，也是利用安身的智慧，不再赘述。
“崇德”集中体现在刘备这一人物形象的塑造上。“演义”中，作者不遗余力、不展惜笔墨地写了刘备“携民渡江”、“三让徐州”、“自乘的卢”、“三顾草庐”，以及如何不肯从同宗刘表和刘璋手中夺取荆州和益州，如何不肯称帝，而且总是那么谦恭，不损人利已。写这些的目的是要“崇”刘备之德。鲁迅先生在《中国小说史略》中指出《演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，虽“似伪”，但作者的意图仍是“欲显刘备之长厚”的，也就是要崇刘备之德。“昊天无亲，唯德是辅”，否则又怎么去收服人心呢！
《演义》是反对杀戮无辜的。对董卓、曹操、孙皓等的残暴和虐杀都进行了批判和鞭挞。董卓死后，三次被葬皆为雷震开棺木，最终皮骨也被雷火烧的荡然无存，天怒人怨的程度是极深的。即使诸葛亮南征时火烧藤甲军，由于残酷、惨烈，作者也持反对意见，并未赞赏。书中以孔明之口说：
吾虽有功于社稷，必损寿矣！
又
吾今此计，不得已而用之，大损阴德。
罗贯中的态度是鲜明的。《易系辞传上》曰：
天地之大德曰生。
《演义》大概也是本此而裁断是非的吧！
《演义》素有“智慧书”之称，智慧之处即是灵尖活妙地运用，告诉人们不可囿于一见，不可固执一端，要见机而作，唯变所适，进退屈伸，趋时而动。这些都是变化之用。《易·系辞传上》：
子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”
孔子的慨叹表明了“变化”的难度，也表明了“变化”的重要。《演义》写孔明设计用谋，其“神”也正在变化莫测、变动不居。从不拘泥于兵书战策，而总是据实适时而变。孙膑“增兵减灶”，孔明变为“增灶减兵”。有“神”才能生变化，，徒具其形是不能为用的。司马懿与孔明斗阵，邓艾与姜维斗阵，都因不知“变化”而告败，便是此理。马谡失街亭则更给我们提供了一个令人深思的反例。
《演义》七十一回，曹操有信给夏候渊：
凡为将者，当以刚柔相济，不可徒恃其勇。若但任勇，则一夫之敌耳。吾今屯大军于南郑，欲观卿之“妙才”，勿辱二字可也。又《演义》一百回，诸葛亮致书曹真：
汉丞相，武乡侯诸葛亮，致书于大司马曹子丹之前：窃谓夫为将者，能去能就，能柔能刚；能进能退，能弱能强。不动如山岳，难测如阴阳；无穷如天地，充实如太仓；浩渺如四海，眩曜如三光。预知天文之旱涝，先识地理之平康；察阵势之期会，揣敌人之知短长。……信并非写给小说中的人物看，而是写给读者看，是教人实用变化的“教科书”。
《演义》十三回，李侬劫了天子，郭汜领军来营前厮杀。帝后受到惊吓。作者在“后人有诗”之诗的末两句写道：
人君当守苞桑戒，
太阿谁执全纲维。
“苞桑戒”盖本自《易·否》之九五爻辞：
其亡其亡，系于苞桑。
意即要人们“安而不忘危，存而不忘亡”，时刻警惕谨慎，不能疏忽懈怠，而要自强不息。
《演义》三十四回，刘备“髀肉复生”的感慨；三十九回，以嫠牛尾结帽，孔明斥曰“明公复无远志也”，皆是此意。这些皆为《易》道在《演义》中的演绎。
《
演义》三十四回，蔡瑁题诗，说刘备有反叛之意。诗曰：
数年徒守困，空对旧山川。
龙岂池中物，乘雷欲上天。
诗的后两句，实在带有浓厚的“易学家”口气，其实《演义》一开篇就大言、特言“灾异”、“气数”、“火德”等，已表现出此种倾向。一百一十四回，曹髦《潜龙诗》曰：
伤哉龙受困，不能跃深渊。
上不飞天汉，下不见于田。
……
诗句亦是从《易·乾》中隐括而来。
有了这样的隐括显例，我们推断的胆量也就大了。《演义》二十一回，写了刘备为防曹操谋害而种菜园和青梅煮酒论英雄一节：
玄德也防曹操谋害，就下处后园种菜，亲自浇灌，以为韬晦之计。关张二人曰：“兄不留心天下大事，而学小人之事，何也？”玄德曰：“此非二弟所知也，”二人乃不复言。
接下来就刘备被赴宴，曹操青梅煮酒，纵论天下英雄，说出“天下英雄唯使君与操耳”，刘备闻听，大惊失筋，又借“闻雷”掩饰过去。回到下处后，刘备把闻言失筋之事说与关、张 二人，挑明学圃之因由：
吾之学圃，正欲使操知我无大志；不意曹操竟指我为英雄，我故失惊落筋，又恐操生疑，故借惧雷以掩饰耳。
这段故事不见诸史籍的记载，但也非空空来风，而是作者隐括《论语·子路》中“樊迟请学稼”和《易·震》之卦爻辞，将两者融合连贯起来的结晶。“学圃”而称之为“小人之事”，出自《论语·子路》：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
另外，刘备用来答曹操“丈夫亦畏雷乎”之问的那“迅雷风烈必变”，也出自《论语·乡党》可作为隐括说的一个佐证。
《易·震》：
享，震来漫漫，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕义。
而“青梅煮酒论英雄”时，刘备“闻雷失筋之说，当是反其意而用之了。《易·震·上六》之《象》曰：
震索索，中未得也。虽凶无咎，畏邻戒也。
刘备被胁迫去赴宴，心中是不知底细的（中未得也）；同时，他最为担心的是曹操知道他胸怀大志，对他有所戒备和迫害（畏邻戒也），所以他每日去种菜园，掩饰自己。结局也正如《象》传言，“虽凶无咎”。我想我的揣测当不是穿凿附会。
《演义》二十九回，写孙策被许贡家客所伤事：
一日，孙策引军会猎于丹徒之西山，赶起一大鹿，策纵马上山逐之。正赶之间，忽见树林之内有三人持抢带弓而立。策勒马问曰：“汝等何人？”答曰：“乃韩当军士也。在此射鹿。”策举辔欲行，一人拈枪望策左腿便刺。策大惊，急取佩剑从马上砍去，剑刃忽坠，止存剑把在手。一个早拈弓搭箭射来，正中孙策面颊。策就拔面上箭，取弓回射放箭之人，应弦而倒。那二人举枪向孙策乱搠，大叫曰：“我等是许贡家客，特来为主人报仇！”策别无器械，只以弓拒之，且拒且走。二人死战不退。策身被数枪，马亦带伤。正危急之时，程普引数人至。孙策大叫：“杀贼”！程普引众齐上，将许贡家客砍为肉泥。看孙策时，血流满面，被伤至重，用以刀割袍，裹其伤处，数回吴会养病。
此段故事的叙述似本自《易·屯》。《屯·六三》之爻辞曰：
即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。
《象》传则云：
即鹿无虞，以从禽也；君子舍之。往吝，穷也。
小说的附会与虚构，大抵是从字面的解释上得来。
《演义》七十二回，魏蜀开战：
操屯兵日久，欲要进兵，又被马超拒守；欲收兵回，又恐被蜀兵耻笑：心中犹豫不决。
在这里，曹操借“鸡肋”口号之故，杀掉杨修。便不肯退兵，两方交战。战斗中，曹操被魏征射中人中，折了两颗门牙，只得收兵，回去疗养。我闪参阅《易·大壮》上六之爻辞和《象》传，便不难发现其中《易》的影子。《易·大壮》上六爻辞：
羝羊触藩，不能退，不能遂，无收利，艰则吉。
《象》传曰：
不能退，不能遂，不详也。艰则吉，咎不长也。
“艰则吉”，吃点亏，受些教训，才能明白。吃一堑，长一智，即是这个道理。
《演义》之八十七回，写诸葛亮南征。书中借马谡之口说：
攻城为下，攻心为上，心战为上，兵战为下，愿丞相但服其心足矣。
后来诸葛亮对孟获七擒七纵，使其心服。若再参照《易·明夷》不难看破其“原形”。
《易·明夷》九三爻辞曰：
明夷于南狩，得其大首，不可疾贞。
《象》传曰：
南狩之志，乃大得也。
六四爻辞曰：
入于左腹，获明夷之心于出门庭。
《象》传曰：
入于左腹，获心意也。
看到这些内容，联系《演义》，杯弓蛇影，瓜田李下，又怎能不让人疑窦丛生。如此看来，我的“隐括与虚构”之说，该是有理有据了。
不得不提到的一点是，笔者对于以《易》为基础的“纳甲筮法”及民间易学知之甚少，对《演义》中涉及和出现的相关之处，不得不“悬置”起来。不妨看一个例子。《演义》五十八回，写马腾被曹操杀害，马超在西凉州夜感一梦：
梦见身卧雪地，群虎来咬。惊惧而觉，心中疑惑，聚帐下将佐，告说梦中之事，帐下一人应声曰：“此梦乃不祥之兆也。”众视其人，乃帐前心腹校尉、姓庞，名德，字”德曰：“雪地遇虎，梦兆殊恶。莫非老将军在许昌有事否？”令明。超问：“令明所见若何？庞德缘何说“雪地遇虎，梦兆殊恶”？
笔者以为“此梦”与“纳甲筮法”中的“六神”之白虎相应，六神之中，白虎主凶。小说作者大概是据此虚构的。但此种情形，笔者不敢妄断。《演义》中此种情节不在少数，如“奇门遁甲”、“驱六门六甲扫荡浮云”、“五丈原禳星”等似皆与“民间易学”相关。笔者囿于浅陋，不能置一言于其间了。
综上所述，笔者从引《易》、载道和虚构情节三个角度，阐述、论证了《演义》与《易》的关系。杨义先生在其《中国古典小说史论》中分析《三国演义》的叙事结构，指出：
它的行文深得中国文章之道，追求辩证法神理，在风格上讲究刚柔相济；在情调上讲究冷热相衬；在描写焦点上讲究虚实相生。——深究一层，这种两极共构互补的叙事机制，是契合我国古代“道分阴阳”、刚柔相推而生变化“的哲学模式，并以后者为群体潜意识的隐因的，因而它在我国古典叙事文学中也就具有一定程度的普泛性和典泛化的意昧了。
《易》即反映在《演义》的叙画结构上，更波及它的指导思想和情节构设，从结构到内容，《演义》都可以说是对《周易》的运用和生发。因此，笔者以为肃落“载体外壳”看《演义》，实质上就是演《易》。它既非作为“民族史诗”的面目诞生，也不是为传播历史知识而被创作，虽然它可能具备那种性质或起到了那种作用。它是作者基于对现实弊端的洞察和不满，向“古”——《易》——的亲近性回归，是《易》的“灵魂”附于“史”的体上。如果我们把它与明清小说中对科举教育制的激烈批判相联系，把它放在历史长河中去考察，那么问题便容易理解了。李安纲先生在《西游记奥义》一书中，揭示了《西游记》对儒、释、道文化经典的形象的隐括性阐释。那么与之相去不远的《演义》当是个“同类”，而不是“异己”，它似乎负有同样的“使命”。这就是笔者的结论与观点。
