马克斯.韦伯专题：苏国勋论“韦伯热”
马克斯.韦伯专题：苏国勋论“韦伯热”
——苏国勋研究员访谈录
问：韦伯思想在本世纪下半叶一直是社会科学和人文学科领域里的一个兴奋点，以至于有人曾不无讽刺地说道：“谁掌握了对韦伯的阐释权，谁也就有望执学术研究的牛耳。”韦伯的重要性似乎是不言而喻的，但韦伯思想的重要性到底何在这样一个简单的问题常常被忽略了（这也许是各种“热”的共同症候）。对这个问题你是怎样看的？
答：作为一种社会文化现象，“韦伯热”出现于不同的国度和地区，各有其特定的社会—政治—文化背景，不好一概而论。但是，发生于各地的“韦伯热”又都与他的某些论述直接相关，这说明韦伯社会理论中有某些使人们共同感兴趣的东西。在我看来，这共同的东西就是现代社会的矛盾或“现代性的悖论”问题。
作为人类文明的历史发展结果，现代性使传统社会的一切神圣价值“脱魅”，促使人们的思维方式理性化，导致现代社会中一切行动都变成可计算、可预测的，并把功能效率原则突显到极致。这种做法在整个社会生活中推广开来，于是就出现了这样一种情形：达到目的的手段与目的本身之间的关系完全被从纯功利上加以考量，即从目的对追求目的的人“有利”以及对达到目的“有利”的观点上考量，韦伯称之为“形式合理性”。与之相对立的是“实质合理性”，即目的与达到目的的手段之间不是简单的关系，而是一种实质的内容评价关系，即从人类存在的最高价值观点上评价目的本身和达到目的所使用的手段。
在韦伯的思想中，现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之，突显功能效率精神是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多；另一方面他们又身不由己地陷于理性化所造设的“铁笼”，饱受丧失目的追求（价值）、丧失精神家园的痛苦。韦伯在上世纪与本世纪之交以其睿智和洞见深刻揭示了现代人的这种尴尬处境，他一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征，另一方面又强调作为现代
人的命运，现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。这也许是不同国度和地区的人对他共同感兴趣的原因。
问：但这似乎不能解释这样一个问题：韦伯所揭示的现代性悖论在“韦伯热”出现之前早已存在，但为什么直到本世纪下半叶韦伯的思想才成为热点？这里面有没有某种“机缘”？
答：韦伯思想在30年代经帕森斯传到美国，并于50－60年代在英语世界风行起来。帕氏早年留学德国并深受欧陆社会理论的影响，他的博士论文即是以德国学术界关于“资本主义起源的争论”为题，重点论述了韦伯主张的新教起源说和桑巴特的犹太起源说之争。学成回国后，他即把韦伯的成名作《新教伦理与资本主义精神》译成英文并使之于1930年付梓问世，后来各地兴起的“韦伯热”莫不以此为滥觞。1937年帕氏以《社会行动结构》一书一炮打响，从此在学术界声誉鹊起。只要检视一下此书，就会发现他的“社会行动理论”带有明显的韦伯痕迹，而与美国流行的社会行为主义或以拉扎斯菲尔德（Lazarsfield）为代表的量化研究方法论有殊多差异。可以说，韦伯在英语世界的传播与帕氏结构功能主义的兴起几乎是同步的。这有几层意思：第一，韦伯是战后西方社会学中占主导地位的理论——结构功能主义的重要思想来源；第二，帕氏对韦伯思想的传播做了重要贡献；第三，帕氏在传播韦伯过程中把韦伯“帕森斯化”了。
诚如帕氏所说，他的理论是“对马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的综合”。在这种“综合”的产物中，欧陆社会思想的丰富多样性、差异性、包容性被“整合”进了结构功能主义之中，变成了理论上视角片面、实践上无批判地肯定以战后美国为样本的现代资本主义的社会学理论，其标志就是战后形形色色的“现代化研究”、“现代化理论”走红。加之战后美国综合国力如日中天，将教学与科研融为一体的先进教育体制，社会科学的职业化和标准化发展，以及由这一体制提供的规范化的文化产品，如同按标准配方和程序生产出的汉堡包一样规范，以至有人说这是“世界社会科学的麦当劳化”（Ritzer语）。与此同时，韦伯的丰富思想被简单解读成“现代化的先知”、“资本主义的马克思”。帕森斯笔下的韦伯是盎格鲁－撒克逊白人新教对一位德国社会思想家的误读。
问：从“韦伯热”中我们能清楚地看到本世纪的学术思想传播过程中美国人的“文化霸权”。事实上很多人已默许了这种霸权。比如，汉语学术界一直习惯于挪用欧陆的思想资源，同时总是依赖于美国人转手。我们的“问题意识”常常是一些借来的焦虑，或者说是一种学术上的矫情。这样看来，有人对呼吁告别“二战后的美国韦伯”，回到“德国韦伯”是合情合理的。对于韦伯的“美国化”，德国学术界是如何反应的？
答：“韦伯热”的第二种形态就是当美国的“韦伯热”反馈回德国，于70至80年代出现的“韦伯复兴”热潮。1967年德国学术界为纪念韦伯诞生一百周年而举办的两次研讨会引起的德国社会学界关于实证主义的论战，成为“韦伯复兴”的先导。所谓“韦伯复兴”，是指70年代中期德国社会科学界出现的一场旨在恢复韦伯思想本来面目、深入阐发其学说精义的潮流，其重点一直是纠正帕森斯对韦伯的曲解和附会，重构韦伯作为一名德国学者的思想肖像；其二是深入阐发韦伯。其中最引人注目的是关于“韦伯研究纲领”的争论，这涉及如何理解贯穿韦伯整个学术生涯的主线。一种意见认为，韦伯早期的中世纪商社史、农业史研究以及与经济学中的历史学派的争论，表明韦伯首先是一个社会－经济取向的史学家；他以文化科学的逻辑强调个别历史现象的独一无二性和历史总体景观的无限多样性，并在历史相对化的基础上处理历史认知问题，用以克服社会理论中的自然主义一元论。从这一角度看韦伯的整个学术活动，正像韦伯自己所拟定的书名《经济、诸社会领域及权力》所表明的，其主线是一部庞大的世界社会经济通史或普遍的历史社会学，基于此，应把晚期的《经济与社会》视为韦伯的基本著作。
另一种意见认为，《新教伦理与资本主义精神》（1905年）标志着韦伯学术兴趣已从经济领域转入宗教领域，正如“世界诸宗教的经济伦理”这一宗教系列研究的总称所表明的那样，韦伯的兴趣已从经济学转向康德式的价值社会学，即以宗教为表征的世界几种主要文明背后的价值驱动力，“信念伦理”与“责任伦理”之相互依存及其张力则是对现代价值领域中诸神纷争的解读。因此，宗教社会学是其全部学术活动的主线，而理性化是其主题，其他方面的研究都是它们的延续和补充。《新教伦理》是其基本著作，它不仅是把握韦伯学术思想的关键，而且也为社会学研究开启了一个新范式——理解的范式，与实证论的事实范式和经验论的行为范式成犄角之势，后来的各种行为理论、符号互动论、现象学社会学和民族学方法论莫不以此为源头。
值得注意的是，施卢赫特这位当代韦伯研究专家在他的一部著作中认为，韦伯成熟的研究纲领是一种“历史的和理论的诠释社会学”，明确表现了将前两种观点综合起来的倾向。此论颇有见地，将纯粹领域和价值领域在实践领域上进行综合，与韦伯作为一名新康德主义者的学术道路吻合。
问：施卢赫特的这一概括暗示了韦伯思想的二元张力，或者说韦伯本人的思想困境：具体历史之维与普遍理论之维之间，事实诠释与体系建构之间的张力。韦伯的思想困境可以说是每一个负责任的学者和思想者都要面临的困境。学术探索是否具有深度和力度，恐怕关键在于：是主动地置身于这种困境并在这种困境中不断感受并揭示问题的复杂性，还是投靠于二元中的某一元，单纯地诠释事实或一心一意地营造体系。无论是把韦伯的“研究纲领”归结为文化特殊主义还是归结为“系统的文化社会科学”，都可能是在投机取巧——将韦伯问题简化、浮泛化。中国学人来阐释德国人韦伯的思想，从一开始就处于一种困境当中（不管我们是否意识到），我们不应该也不可能规避这一困境，真正应该规避的倒是文化上的特殊（民族）主义与普遍主义这两个陷阱。《民族国家与经济政策》的出版，很有可能在学术界激发文化特殊主义的诉求。你如何看待这种诉求？
答：这个问题用几句话很难说清楚，不过我正好要谈到的“韦伯热”的第三种形态似乎与这个问题有关。伴随着“四小龙”的经济腾飞，80年代在东亚兴起了“韦伯热”。传统上东亚地区受中国儒家思想影响，因而东亚地区对韦伯的研究集中于《儒教与道教》是非常自然的。众所周知，韦伯对中国宗教的论述重点在于揭示中国社会生活理性化的结构性阻力，亦即制度上和规范上的障碍，而这些都与儒家的价值体系具有密切的联系。韦伯对中国结构和价值体系的论述具有原则性，而且也极具挑战性和启发性，是关心中国社会和文化前途的人无法规避的。
然而仅就华人文化圈的主体——中国内地的情况来看，目前还难以找到令人满意的回应。这固然有现实条件的制约、民族以及学识囿限等方面的原因，但更重要的是一些论者缺乏起码的学术真诚。处于“传统”与“现代”之交、东西方文化融汇点上的中国社会，文化相对主义和文化民族主义的诉求有逐渐增强之势，似乎也出现了类似于德国经济学上世纪末“历史反对理论”（施卢赫特语）的境遇：在面对着经济的“市场化”、“全球化”的历史挑战时，我们听到的却是文化的“特殊化”、“本土化”的理论诉求。但我相信不少学者将接受历史教训，不会像当年德国经济学历史学派那样使客观价值服从于主观价值。
马克思.韦伯专题：理性的基础？亦或合法性论证？
——读《新教伦理与资本主义精神》
文国锋
从文化的角度考察近代资本主义的兴起，探讨近代资本主义在欧洲而不是其他大陆发轫和发展的根源，是韦伯整个宗教研究的主题。在这个主题中，韦伯试图通过探寻宗教与资本主义的关系来理顺其“理性化”的现代化理论。其研究得出的结论似乎也是极具说服力的：恰恰是由于新教伦理促进了“理性化”的进程从而具有了与资本主义发展的选择性亲和。由此当我们反思韦伯的宗教研究及其现代化理论时，需要把握的问题就在于：宗教在这种“理性化”进程中的地位到底如何，是否正如他所论证的那样，宗教是整个“理性化”的源泉？带着这个问题出发，我们不妨重新审视一下其关于新教伦理与资本主义精神关系的著名研究。
一
纵贯《新教伦理与资本主义精神》一书，韦伯有着这么一个清晰的因果链：
新教伦理→资本主义精神→近代资本主义
具体地说，韦伯的理论体系中，近代资本主义是一种理性的资本主义形式，其区别于以前各种资本主义的主要特点就在于理性的自由劳动组织形式和理性的资本运作方式。而这种特点应归之于所谓的资本主义精神。也就是说，是资本主义精神决定着近代资本主义形式。而进一步溯源过程中，韦伯又进一步指出，资本主义精神又直接哺育于新教伦理，是新教伦理造就了资本主义精神。从而整个因果模式就可以简化为：新教伦理为近代资本主义一书的发展提供了理性的基础。实际上，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中整个研究所得出的结论也正是其一再避免和否认的：新教伦理决定着资本主义，只不过这种因果链条中存在一个中介变量：资本主义精神。
进一步而言，韦伯所关注和强调的“西方社会的理性化进程”的源头也就是在宗教改革后出现的新教，特别是他在书中极力强调的加尔文教。虽然他极力否认，但其“文化决定论”的理论取向是昭然若示。
这种“文化决定论”尚具有其方法论上的逻辑必然性。韦伯在社会学史上是人文主义社会学的鼻祖，其方法论的主旨就在于从个人的主观意义出发去解释社会行动，从对人的意义来把握社会生活。而从这个出发点着手研究社会现象，文化因素就不可避免地凸现出来并受到极大地强调。这种主旨与其社会唯名论的立场相结合，就往往陷入一种“主观唯心主义”。在韦伯那，这就表现为一种“文化决定论”。
因此，在《新教伦理与资本主义精神》研究中，韦伯一个隐含的命题就在于，新教伦理决定着资本主义的发展，这种决定是通过新教伦理为资本主义精神提供某种理性的基础——天职观和理性的生活方式——而实现的。
二
在韦伯的因果模式中，新教伦理与资本主义精神的关系显得极为重要。在韦伯的该书中，韦伯所极力辩白的正是这么一种关系，新教伦理先于资本主义精神而存在，进而哺育着资本主义精神。
这里暴露出的关键问题就在于，新教伦理与资本主义精神的这种先后关系是否成立。如果成立，新教伦理哺育着资本主义精神可以说在一定程度上是无可非议的。但如果不成立，具体地说，如果资本主义精神先于新教存在，这种哺育关系就是不攻自破的，韦伯对资本主义的“发生学”意义上的溯源努力就只能说是失败的。
韦伯对这种关系的论证，是基于这么一个事实：宗教派别与社会分层存在着一种相关关系，即“新教徒在近代经济生活中拥有较多的所有权和管理地位”。在韦伯看来，相同社会历史地位的情况下，新教徒和天主教徒表现出的不同经济取向和职业选择更表现了宗教的重要作用，“由环境所得的心理和精神特征……决定了对职业的选择，从而也决定了一生的职业生涯。”
但是，对于这个事实、这种相关关系，可有截然不同的两种解释，即一方面可解释为资产阶级主要是新教徒（韦伯秉持这种解释），而另一方面可解释为新教徒主要是资产阶级。这两种解释的取向是相反的，前者试图以新教徒来界定资产阶级，新教徒处于“先”的位置；后者则试图用资产阶级来解释新教徒的社会成分，新教徒处于“后”的位置。二者的结论也是迥异的，前者的推导结果是资产阶级是由宗教因素的作用而形成的；后者必然推出结论：资产阶级的兴起推动着新教形式的发展。显然，在宗教派别与社会分层的关系中存在着一个孰先孰后的问题，但遗憾的是，韦伯却回避了这个问题，直接从前者（资产阶级主要是新教徒）出发研究新教伦理和资本主义精神之间的关系。
在具体研究中，韦伯将上述问题的存而不论，事先假定新教伦理是先于资本主义精神而存在的，直接着手于新教的教义分析，从教义和宗教伦理中求解宗教伦理与资本主义精神之间的关系。在他那里，宗教似乎是一个不受外力影响而自我发展的社会现象。因此，他极力避免对宗教改革本身及其外部因素的考察，而把宗教改革视为一种宗教内部的逻辑发展，视为先知先觉的个人创造。其结果给人的印象是，“无心插柳柳成荫”，一切都出于天才的突发奇想，一切均仅仅出于偶然。在这里，其或然性的历史观得到了充分的展现。
立足于上述立场，韦伯得出了新教伦理哺育了资本主义精神的著名论断。然而我们不得不指出，这个论断是在无视历史事实的基础上得出的。人类文明任一部分的进步或发展都是历史和逻辑的统一。任何一次社会变革都是一次社会危机的产物，宗教改革也不例外。宗教改革固然有其本身的逻辑发展，社会历史力量的推动是一个火药桶。
早在十三至十五世纪，欧洲就爆发了一场浩大的文艺复兴运动，直接后果是“人”的意识的复兴，而其作为一种对中世纪的反叛，是有其深厚的社会力量基础的，这就是西方商业文明的发展。宗教改革只不过是这一反抗链条中的一环。西方资产阶级（近代意义上的）的出现。从历史上考察，显然是先于宗教的。宗教改革之所以能取得成功，而不似中世纪时代许多变革思想一样被作为异端被扼杀，是不能没有其深厚的社会力量基础的。这一社会力量基础就是新兴的资产阶级和迅速发展的近代资本主义。
虽然，陈述二者的先后关系，并不能从表象上直接推论近代资本主义和宗教改革的因果关系，也不可贸然笼统地推论经济决定论，但可以断定的是近代资本主义并不能从宗教改革那里溯源。然而，忽视近代资产阶级以及资本主义萌芽于宗教改革之前的社会事实，甚至否认这一历史事实，其理论推论必然走向一种谬误。韦伯的所谓资本主义“发生学”研究就局限于此。
三
正是由于对历史事实的忽视，偏于教义的分析，韦伯关于新教伦理为近代资本主义在欧洲的发展提供了理性基础的理论观点，就明显站不住脚。然而，我们并不能因此而断然否定韦伯对文化因素与社会变迁之间关系的认识一无是处。其实，如果我们抽身于韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中极力想论证的观点，对韦伯关于新教伦理与资本主义关系的论题换个角度、换个思维维度进行重新阐述，也许从同一论据中我们能获取一些真知性的内容。
在韦伯的理论体系中，并存着两个核心概念，即“合理性”和“合法性”。正是通过这两个概念，韦伯从行为的主观意义这一出发点去把握社会现象。“合理性”被用来界定现代化进程；“合法性”则被用来理解某种社会秩序或社会形式的确立，其核心是人们的认同。这两个概念在韦伯理论体系中的整合，可以从现代语言学的共时态和历时态来进一步理解：理性化是一种历时态的趋势，而合法性是一种共时态的不同状况。
合法性
→合理化
从这个理解出发来解释韦伯的社会变迁模式，可表述如下：理性化是社会变迁的一种内在的趋势，一种发展方向，而在变迁的每一个阶段，更为理性的形式通过获得合法性论证，从而取代次理性的形式，进而实现社会的变革。
以此来重新审视新教伦理与资本主义精神，也就可以得到一个兼顾了历史因素的更为中肯的看法。这就是，新教伦理为资本主义的发展提供了合法性论证，从而使资本主义由不合法的社会形式转变为一种合法的社会形式。新教对天职的强调，对理性生活方式的关注和对世俗活动的神化，以及对各种资本主义观念的纳容，就使资本主义的发展获得了其文化或意识形态上的合法性，近代资本主义形式本身也就得到了合法化，因为当时的欧洲宗教仍然是人们最主要的精神价值系统。合法化的结果就是资本主义理性形式针对其它社会生产形式的最终取胜。理性化通过理性形式的合法化而得以实现。
事实上，在《新教伦理与资本主义精神》一书中，被韦伯视为近代资本主义的主要特点——理性的自由劳动的组织形式和理性的资本运作方式——并不是直接来自于新教伦理。新教伦理所提供的天职观和理性的生活方式只是这种组织形式和运作方式的必要条件。
在“合法性”这个概念下，韦伯的新教伦理与资本主义精神两者之间的关系就需要重新定位。新教并非孕育了资本主义，而是接受了资本主义。资本主义精神之所以未发展成为古代资本主义（韦伯意义上的）业主那样贪婪卑鄙的形式，诚如韦伯在书中一再强调的，新教伦理在其中发挥的作用功不可没。但是，这并不是说新教伦理哺育了资本主义精神，而是新教伦理约束了资本主义精神的恶性发展。而资本主义精神之所以受约束就在于其面临着“合法性”的威胁。
通过这种理解，新教与资本主义的交互作用就可以得到双向的把握。一方面，新教伦理为资本主义提供了合法性论证，而新教是应资本主义发展的需要而产生的。另一方面，新教伦理又引导着资本主义精神向良性方向的发育，进而约束着资本主义的恶性发展，从而保证了整个社会变迁的理性化。也正是在这个意义上，我们才能说新教伦理赋予了资本主义精神以理性因素，而这是通过“合法性”约束实现的。
四
重新审视韦伯的研究之后，我们就可以从中归纳出此研究给予后人的真正理论贡献：从一个独特的视角考察了宗教与社会之间的关系，尤其是文化因素——特别是传统文化系统——在社会变迁中的作用及其适当的作用方式。从他的研究中，我们就可以看到，传统的延续与社会发展、变革之间存在某种内在的联系：一方面，传统在社会变革的推动下以自身改造的方式予以回应，另一方面，传统在改造自身之后又在传统的框架中为社会变革提供合法性论证，并给以传统的规范以保证社会在变革中朝着良性方向发展，而不出现迪尔凯姆所担心的那种“失范”状态。
在韦伯看来，西方近代资本主义之所以能规避传统资本主义那种非理性的形式，而采取和平、自由竞争的理性形式，此中重要因素就在于新教伦理的规范作用。细察这一规范作用，可以看出传统延续的巨大力量。新教改革虽是对传统基督教的一种具有根本性的变革，但是其对传统基督教基本观念的继承也是显而易见的。这种继承使合法性论证更为扎实，更能为时人所认同。同时，这种继承又保证了传统规范的继续发挥作用，接受一种新的形式却避免了新旧规范的断裂，保证了规范的连续性，增加了对社会变革导向的约束力和规范力。
加强精神文明建设，重建道德价值系统，找回社会规范，在当今中国的学者仁人中为社会现实所迫被重新加以关注。但是近几年甚嚣尘上的几种主要主张，或是缺乏传统的依托而使其对新事物的认定难能深入民心，或是出于敝帚自珍而对新事物以拒弃，都存在着不同程度上的合法性论证不足的通病，而这些主张一旦付诸于实践，其对新兴事物的规范力和约束力必然是乏力的。
在近代欧洲，通过宗教改革，新教伦理在传统与现代之间架起了一座桥梁，既为近代资本主义提供了合法性论证，又为近代资本主义的发展提供规范和约束，从而极大地促进了近代资本主义的发展。中国要在二十一世纪真正屹立于世界强国之林，现在急切需要的不是对中西、古今进行孰优孰劣的笼统判定，而是一种在自身传统中生长而又对传统加以扬弃的“新教伦理”，需要借助它来建立一种中国的现代文明秩序，促进和规范着我国社会各个方面的现代化进程。
1995年10月初稿于北京大学46楼1022室1999年1月第二稿于沙子口宿舍
